Enfin même quand il se proclame athée par l'intermé­diaire de l'État, c'est-à-dire quand il proclame l'État athée, l'homme demeure toujours limité au point de vue religieux, précisément parce qu'il ne se reconnaît tel que par un détour, au moyen d'un intermédiaire. La religion est donc la reconnaissance de l'homme par un détour et un intermédiaire. L'État est l'intermédiaire Lhomme ne peut se passer de philosophie. Aussi est‑elle présente, partout et toujours, sous une forme publique, dans les proverbes traditionnels, dans les formules de la sagesse courante, dans les opinions admises, comme par exemple dans le langage des encyclopédistes, dans les conceptions politiques, et surtout, dès le début de l’histoire, dans les mythes. Linvention critique de la religion chez Kant : la théologie rationnelle. Kant n’est pas un théologien, mais la religion affleure dans toute son œuvre philosophique, des Prolégomènes au Projet de Paix, mais Kant n’en traite directement que dans la Religion dans les limites de la Raison.. Avant de parler de ce dernier ouvrage, il faut néanmoins se rappeler les acquis de la Critique de Le désir Citations sur l'homme peut il se passer de religion? : Si je devais définir la religion, je dirais que c'est un bandage que l'homme a inventé pour protéger l'âme blessée par les Rédigépar la rédaction le 27 mai 2022 dans Religion. Retrouvez Le Club des Hommes en Noir pour sa troisième saison. Cette émission fondée en 2012, sur une radio bien connue, par Philippe Maxence, a un concept simple : l'actualité de l'Église décryptée par des prêtres et un laïc. Les abbés Celier et Guelfucci avec Jean-Pierre Maugendre sont les invités de Vay Tiền Nhanh Ggads. 403 ERROR The Amazon CloudFront distribution is configured to block access from your country. 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Ce sont les Modernes, à partir de Kierkegaard, puis Heidegger et Sartre, qui ont fait de la liberté une réflexion centrale de la philosophie, comme en témoignent les citations célèbres sur la liberté. Introduction La question principale est celle de la définition et de la preuve de la liberté., justifiant le “sentiment vif et interne” Descartes que nous avons d'être libre et qui se trouve en tout homme. Pour définir la liberté, il suffit d'en donner une description adéquate – Au niveau biologique, la liberté s'identifie avec un organisme en bonne santé. Le malade, au contraire, se sent prisonnier de son propre corps – Au niveau plus élevé, la liberté s'identifie avec la spontanéité des tendances. L'homme est libre quand il peut réaliser ses désirs Epicure. Mais certaines tendances sont néfastes et nous luttons naturellement contre elles. La spontanéité ne peut donc consister à oébir à ses passions. – Au niveau de la conscience, la liberté se définit par la possibilité de choisir. Pour qu'il y ait choix, il faut plusieurs motifs, plusieurs possibilités d'action. Le choix peut être impossible lorsque tous les motifs valent âne de buridan. Dans ce cas, l'action relève de la liberté d'indifférence. – Au sens le plus plein, la liberté est une réalisation volontaire, justifiée par le plus grand nombre de motifs. Car notre action est alors non seulement l'expression d'un choix personnel, mais d'un choix capable de se justifier rationnellement aux yeux de tous. Après Platon et Spinoza, Kant a donné toute son ampleur au rationalisme de la liberté l'action est libre lorsque la conscience se détermine “contre” les désirs sensibles, en fonction d'un principe rationnel. – La liberté n'est au fond pas dans ce qu'on fait, mais dans la manière dont on le fait. La liberté est une attitude, celle de l'homme qui se reconnaît dans sa vie, qui approuve l'histoire du monde et des évènements. C'est pourquoi la liberté consiste souvent à “changer ses désirs plutôt que l'ordre du monde” Descartes. C'est à une telle conception celle des stoïciens que les modernes Sartre, Kierkegaard sont revenus ; l'homme devient libre lorsqu'il substitue une attitude active à une situation subie, lorsqu'il prend parti à l'égard des évènements de son temps bref la liberté se prouve en se réalisant, lorsque l'homme réalise son destin en oeuvrant au lieu de le subir. Cours sur la liberté Quand on se suffit à soi-même, on arrive à posséder le bien inestimable qu’est la liberté » Epicure Face à la liberté s’oppose l’idée de destin, de déterminisme, de fatalité fatum comme synonyme d’un enchainement inexorable entre les causes et les effets et dont on ne pourrait s’extraire. L’illustration de ce fatum Œdipe qui n’échappe pas à l’oracle de Delphes il tua effectivement son père et épousa sa mère. A l’origine, abandonné par ses parents biologiques afin de l’écarter du terrible présage, Œdipe est élevé par des parents adoptifs. Adulte, il part, se querelle avec un homme et le tue il ignore qu’il vient de tuer son père biologique. Puis Œdipe donnera la bonne réponse au sphinx, sera reçu triomphalement dans la ville qu’il vient de libérer de la domination du sphinx il devient alors roi en épousant la reine ignorant que la reine est sa mère biologique de leur union naitra Antigone… Une fois qu’il apprend la vérité, il se crève les yeux et erre en mendiant. La liberté un arrachement à la fatalité, un arrachement face au loi de la nature, un arrachement au déterminisme… La liberté le pouvoir de choisir Epictète Tu es maître de ma carcasse ; prends-là, tu n’as aucun pouvoir sur moi » Descartes La liberté de notre volonté se connait sans preuve, par la seule expérience que nous en avons » Paul Valéry liberté, c’est un de ces mots détestables qui ont plus de valeur que de sens » Rousseau La liberté consiste moins à faire sa volonté qu’à n’être soumis à celle d’autrui ; elle consiste encore à ne pas soumettre la volonté d’autrui à la nôtre ». La notion de liberté peut être comprise comme synonyme d’une absence totale de contraintes, d’entraves quant aux désirs de chacun et leur réalisation. La liberté serait alors synonyme de licence ». Or, dire oui à tout ce que l’on désire peut-être également la manifestation d’un manque de liberté, d’une aliénation, être esclave de ses passions. La liberté suppose des contraintes, des limites, des interdits car la liberté est aussi celle des autres. Mais la liberté suppose des limites, quelles sont-elles ? Elle implique un jeu difficile entre le singulier et l’individuel. La liberté pour tous ne préssuppose-t-elle pas une limite pour la liberté de chacun ? La liberté est-elle une illusion ? Le déterminisme la liberté n’est-elle qu’une illusion ? La volonté libre n’est qu’une illusion. Texte de Spinoza, l’éthique » Appétits » tension vers quelque chose. Les hommes se croient libres parce qu’ils ignorent les causes qui les déterminent. Ils se croient libres lorsque leur inclination pour une chose reste légère. Cette légèreté laisse croire qu’on peut choisir librement de suivre ou de ne pas suivre nos impulsions en les contrecarrant, le cas échéant, par une autre impulsion. Cependant, à observer nos choix, force est de constater que nous faisons parfois l’épreuve du remords, du regret…Nous comprenons alors que parfois, tout en sachant le meilleur, nous faisons le choix du pire. Donc, la liberté est une illusion car si le sujet est conscient quant à ses actions il reste cependant ignorant quant aux raisons qui le poussent à agir ainsi je ne connais que l’efft de l’appétit mais j’ignore l’origine de cet appétit. Ce sont des affections du corps. L’homme possède la conscience de soi il est conscient de désirer et pense qu’il désire librement. Il pense que la volonté est libre et qu’elle a un pouvoir sur le corps. Or, cette croyance est une erreur. Chez Spinoza, la liberté ne va pas de soi, elle n’est pas pour autant impossible à acquérir. Pour accéder à la liberté, l’homme doit se déterminer lui-même à agir et penser. Il doit, pour cela, appliquer à sa raison, décider ce qui est bon et utile. Quand sa raison détermine son agir, alors soumission aux passions se réduit, s’amoindrit. Si la liberté ne va pas de soi, il n’en demeure pas moins que le déterminisme n’est pas pour autant une fatalité biologique dont on ne pourrait pas sortir. Si elle n’est pas originelle, c’est que la liberté est quelque chose à acquérir, un état à réaliser. La liberté quelque chose qui doit être conquis par l’esprit Kant la critique de la raison pure Tout ce qui est produit dans le monde a deux origines La nature comme origine La liberté comme origine La nature les lois de la nature l déterminisme la relation causale relation de la cause à effet les mêmes causes produisent les mêmes effets. L’animal est déterminé par sa nature, il ne peut agir autrement que comme sa nature le lui impose. La liberté créer quelque chose par soi et pour soi être à l’origine et à la conséquence de ce qui est produit donc ne pas être soumis à autre chose que soi-même. Au XVIII ème siècle, l’athéisme apparait et se développe, mais si l’idée d’un Dieu créateur disparait, l’homme reste lu à partir d’un concept comme peut l’être le coupe-papier. On le définit par son essence. La liberté une idée produite par la raison mais à laquelle aucun objet n’existe dans l’expérience. La liberté elle est pratique, elle est une action dans le monde. Elle ne peutpas être prouvée, elle ne peut être qu’éprouvée. Elle implique les notions de responsabilité morale, d’éthique pour que la vie en collectivité soit possible. Avec la pensée de Sartre et l’existentialisme, on retire l’idée de Dieu et celle du concept pour définir l’homme. Dès lors, il y a 1 l’existence, 2 l’essence l’homme n’est pas originellement déterminé, il n’y a pas de fatalité. Il existe et exister signifie qu’il est le propre créateur de son existence l’homme est et devient ce qu’il fait de lui, c’est-à-dire qu’il devient les actes qu’il accomplis et qu’il a choisis librement puisqu’il n’est déterminé par aucune nature. Il est absolument libre. Mais cette liberté implique le phénomène suivant puisqu’il est libre, ses choix le sont aussi, il est donc responsable de ce qu’il est face à lui-même et face à autrui. L’existentialisme fait que l’homme est créateur de sa propre existence. Mais cette liberté a un prix la responsabilité si l’homme est libre, il est responsable de ses actes, de ses choix. Ceci impose donc la question de l’éthique, du devoir, de la limite à ne pas franchir. Liberté et éthique vont donc ensemble être libre c’est être absolument responsable de ce que l’on est de de e que l’on fait. La liberté individuelle et la liberté collective. La liberté un postulat pratique qui permet de mettre en place l’idée morale. La liberté la capacité à s’autodéterminer. Texte de Kant la critique de la raison pratique » autonomie » ce qui ne dépend que de soi, par soi. Ce qui n’est soumis à rien d’autre qu’à soi-même. L’opposé d’autonomie hétéronomie. La Raison pure, la volonté qui détermine la loi morale est certes une maxime qui s’impose au sujet mais qui transcende la simple individualité du moi car valant pour tous les sujets donc la loi est universelle. Hétéronomie » ce qui est imposé par une volonté extérieure, une contrainte extérieure. Le désir est changeant, il appartient au contingent, il est de l’ordre de la volition et non de la volonté. La volonté libre celle par laquelle la raison se détermine elle-même. Et la raison est la faculté intellectuelle qui produit l’impératif catégorique qui lui-même conduit au devoir et à la morale. Etre libre, c’est agir relativement à une loi que l’on s’est donné soi-même à partir de l’usage de la raison, de façon impérative et non selon les lois de la nature et de sa petite sensibilité. La liberté l’autonomie de la volonté et celle-ci est la loi morale. Si cette définition de la liberté comme étant une chose à conquérir procède d’une capacité à pouvoir se déterminer par la loi morale cette liberté implique des limites éthiques et légales. La liberté n’est-elle pas politique, civile ? La liberté civile implique la perte d’une part de la liberté naturelle par l’instauration de lois, d’interdits qui viennent limiter l’expression de l’individualité égoïste », égotiste » au profit d’une liberté collective, civile. La liberté politique elle implique la notion de lois », de devoir », de contraintes » pour tous pour que chacun puisse vivre avec chacun. Avant d’être une question métaphysique, la liberté est avant tout une question politique avant d’être individuelle, la liberté est collective. Comment pouvons-nous être libres ensemble ? L’opposition entre la liberté naturelle et la liberté civile le contrat social comme ce qui permet le passage de l’une à l’autre. Texte de Rousseau Du contrat social » La liberté consiste moins à faire sa volonté qu’à n’être pas soumis à celle d’autrui ; elle consiste encore à ne pas soumettre la volonté d’autrui à la nôtre ». Rousseau explique le passage de la liberté naturelle à celle civile. La liberté naturelle celle qui consiste à faire tout ce que l’on désire sans lois, sans contraintes…elle est sans limite l’homme ne répond qu’à ses instincts. On parle alors d’état de nature. L’état de nature est une hypothèse de travail pour penser l’homme en-deçà et antérieurement à toute vie en société. Dans cet état de nature, seule la force est la limite, seule la puissance fait autorité. Le désir, l’instinct, les appétits guident et poussent l’homme à agir selon son instinct. Les hommes sont par nature esclaves de leurs passions. Les intérêts particuliers font qu’ils sont dans une lutte incessante. La seule loi qui règne la loi du plus fort. Tout n’est que violence et chaos. La liberté civile une liberté ordonnée, légiférée par des lois qui font que la liberté naturelle qui n’est que violence est remplacée par une liberté dans laquelle la paix est possible entre tous parce que limitée par les lois. Ce sont la justice, la loi, la légalité qui définissent ce que l’on peut faire et qu’il est interdit d’accomplir dans la société civile. L’homme n’est alors plus dans l’instinct mais dans la raison l’intérêt général prime sur l’intérêt particulier. Le passage de 1 à 2 une perte car les hommes ne peuvent plus faire tout ce qu’ils désirent mais aussi un gain car ils ont développé leurs facultés intellectuelles et principalement la raison et de la loi sur le plan moral et sur le plan légal. Ce passage entre la liberté naturelle et celle civile se fait par un contrat, c’est-à-dire l’acceptation par tous les hommes de se défaire d’une part de leur liberté naturelle illimitée et violente au profit de la liberté civile limitée mais pacifiée. Seulement, la citoyenneté de va pas de soi. Dans la Grèce antique, étaient exclus de la citoyenneté les femmes, les non grecs, les enfants, les esclaves. Par définition, l’esclave est celui qui est au service d’un maître. Sa liberté est niée, il n’est qu’un instrument. On peut donc se demander si, malgré tout, le fait de ne pouvoir jouir de la liberté civile prive de toute forme de liberté. N’existe-t-il pas une liberté métaphysique, une liberté intellectuelle qui permettrait au sujet d’être au-delà des fers, par-delà l’enchainement physique, donc une liberté qui procéderait de la pensée. Aristote Politique » L’esclave l’esclave lui-même est une sorte de propriété animée et tout homme au service d’autrui est donc un instrument qui tient lieu d’instrument ». Par définition, l’esclave est celui dont la volonté est aliénée à la volonté d’un autre. Il est une chose, il n’est pas considéré comme un sujet, comme celui capable de s’autodéterminer. Il n’est qu’un instrument dont la volonté n’a pas à se manifester. Cependant, Aristote affirme également la chose suivante si la nature a produit des esclaves parce que leur cops est robuste, elle a produit des hommes physiquement plus faibles mais intellectuellement aptes à réaliser leur esprit d’hommes libres, il n’en demeure pas moins que pourtant le contraire arrive fréquemment aussi ; des esclaves ont des corps d’hommes libres, et des hommes libres des âmes d’esclave ». La liberté ne pourrait-elle donc pas être métaphysique ? Pour répondre à cela, il suffit de penser à Epictète ancien esclave malmené par son maître. Selon Epictète, la liberté est celle de la pensée. Et face à elle le tyran est sans pouvoir. Mais la liberté métaphysique peut-elle se passer de toute expression ou s’atrophie-t-elle si elle ne peut se dire ? Une liberté peut-elle persister si elle reste dans le silence ? Arendt la crise dans la culture » Arendt explique quela liberté métaphysique n’est pas première mais seconde. Avant tout, la liberté est politique, exemple dans la Grèce antique, la liberté était politique, elle se définissait par la citoyenneté. Sans liberté politique, aucune liberté ne peut se manifester, elle ne peut être mondaine, c’est-à-dire s’affirmer dans le monde, devenir objective, s’objectivité. L’objectivation de la liberté apparait donc nécessaire car qu’est-ce qu’une liberté qui n’a pas de place pour se dire, pas de place pour se réaliser ? La liberté pour se développer n’a-t-elle pas besoin de se confronter à celle des autres ? Au contact des autres, les idées s’affrontent, se développent… Une liberté contrainte à rester muette, une liberté qui ne peut agir ne finit-elle pas par mourir ? La liberté dans l’agir implique effectivement le sens même de la liberté la responsabilité de e que l’on fait face à la liberté d’autrui, la liberté qu’est l’autre. Conclusion Que la liberté soit physique ou métaphysique, elle apparait comme relevant davantage de l’idéal que de l’idée définie. Elle demeure un concept indéterminé mais qu’il est nécessaire de présupposer pour parvenir à maintenir l’idée de responsabilité. Sans le concept de liberté plus à répondre de soi et le déterminisme et la fatalité peuvent devenir des excuses à ce que l’on es Rolland La fatalité, c’est l’excuse des âmes sans volonté ». Etrange chose que la liberté comme si son indétermination même en faisait le caractère précieux, plus qu’un mot, la liberté est devenue une valeur en soi Paul Valéry liberté, c’est un de ces mots détestables qui ont plus de valeur que de sens ». Nous sommes condamnés à être libres » La liberté n’est pas un choix, elle est un état de fait, une nécessité on ne peut pas ne pas être libre sinon toute idée de responsabilité disparait… Citations supplémentaires sur la liberté – Je vous ai dit que la liberté de l'homme consiste dans son pouvoir d'agir, non pas dans le pouvoir chimérique de vouloir vouloir Voltaire – La liberté consiste à se déterminer soi-même Leibniz – Seul l'être rationnel, considéré comme tel, est absolument autonome, fondement absolu de soi-même Fichte – Les hommes se trompent en ce qu'ils se croient libres, et cette opinion consiste en cela seuls qu'il ont conscience de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés; ce qui constitue donc leur idée de la liberté, c'est qu'ils ne connaissent aucune cause de leurs actions Spinoza – La liberté coïncide en son fond avec le néant qui est au coeur de l'homme Sartre dans l'Etre et le Néant 01/06/2016 3 01 /06 /juin /2016 2342 Pourquoi un homme Musulman peut épouser une chrétienne ou une juive selon les lois islamiques. Cet article fait suite à l’article ci-dessous que j’ai écrit précédemment sur comment se convertir à l’islam. CONVERSION A L'ISLAM Ci dessous, vous trouverez aussi pourquoi une femme chrétienne peut épouser un Musulman. Un homme musulman peut se marier à une chretienne Le Coran permet-il à un musulman dépouser une non-musulmane? Ce que dit le Coran quant au mariage des hommes. Vous pouvez lire dans le coran sourate 5 verset 5 qu'il permet à un homme musulman d'epouser une non musulmane. ​ Un homme Musulman ne peut pas se marier avec une non croyante, il faut qu'elle soit au minimum issue des gens du livre chrétienne ou juive la sourate Al Maidah el medea ou Al Ma’idah connu aussi en français sous le nom de "sourate de la table" faisant référence au célèbre repas de jésus avec ses apôtres expose les raisons pour lesquels un homme musulman pourra faire un mariage avec une non musulmane du moment qu'elle soit chretienne ou juive. Coran Extrait de la sourate de la table concernant les mariages mixtes. CE QUE DIT LA SOURATE DE LA TABLE AL MAIDAH "Vous sont permises, aujourd'hui, les bonnes nourritures. Vous est permise la nourriture des gens du Livre, et votre propre nourriture leur est permise. Vous sont permises les femmes vertueuses d'entre les croyantes, et les femmes vertueuses d'entre les gens qui ont reçu le Livre avant vous, si vous leur donnez leur Mahr, dot avec contrat de mariage, non en débauchés ni en preneurs d'amantes. Et quiconque abjure la foi, alors vaine devient son action, et il sera dans l'au-delà, du nombre des perdants." Version en arabe de la sourate de Al Ma'ida الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حِلٌّ لَّكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلُّ لَّهُمْ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ مِن قَبْلِكُمْ إِذَا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ وَلاَ مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ وَمَن يَكْفُرْ بِالإِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِي الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ La sourate Al maidah sourate de la table autorise ainsi clairement le mariage d’un homme musulman avec une chrétienne ou une juive. Certaines conditions sont cependant requises notamment de vérifier la réalité que cette femme soit vraiment chrétienne ou juive, qu’elle soit chaste et que le paiement de la dot Mahr soit effectif au moment du mariage. Le coran reconnaissant les femmes chrétiennes et juives comme étant des femmes dont la religion fait partie des religions "du livre" le saint coran, il autorise donc une femme non musulmane de se marier à un musulman sans passer par une conversion à l'islam. Par cette sourate, vous voici ainsi expliqué les raisons qui font qu’un homme musulman peut épouser une femme de religion chrétienne ou juive sans que cela ne soit haram c'est-à-dire contraire au principes fondamentaux de l’islam. Cette liberté n’est par contre pas accordée à une femme musulmane qui elle, doit absolument épouser un homme musulman. J’aborderai l’explication de cette obligation faites au femmes musulmanes dans un prochain article qui se réfère lui aussi à un verset du coran très précis. J’espère avoir été clair dans mes explications car il m’a semblé utile de publier un article traitant du sujet car beaucoup de personnes savent qu’un homme musulman peut épouser une femme juive ou chrétienne mais ne savent pas forçément les raisons religieuses le permettant. De même, beaucoup de musulmans pensent que ce n’est pas possible d'épouser une femme chrétienne ou juive pour un homme musulman. J’espère que cet article faisant référence à un verset du coran leur permettra de trouver, lire et comprendre les raisons de cette permission coranique. A lire aussi MODÈLE DE DÉCLARATION DE RELIGION POUR MARIAGE AU MAROC. ECOUTER ET LIRE LE CORAN. LES 99 NOMS D'ALLAH. Voir Médine en direct 24h/24 Explication des raisons pour lesquelles un homme musulman peut épouser une femme de religion juive ou chrétienne. Sourate du coran autorisant un homme Musulman à épouser une chrétienne ou une juive. Le Coran permet-il à un musulman dépouser une non-musulmane. Dans le cadre d'un mariage mixte Franco Marocain par exemple, une femme chrétienne pourra se marier à un homme musulman sans aucun problème, une simple délclaration de religion suffira. Résumés Le but de cette contribution est de diriger l’attention sur les implications philosophiques de la prière. Si la prière n’est pas dépourvue de sens c’est qu’elle suppose, d’un côté, l’idée de la personnalité de Dieu et, de l’autre, son immuabilité. En s’appuyant sur Maître Eckhart, on peut défendre l’idée que même la supplication n’est pas incompatible avec le concept du Dieu immuable. Bien entendu, ce concept, qui n’est pas à confondre avec une idée statique, signifie tout au contraire une très haute dynamique de la part de Dieu. La théorie des symboles de Paul Tillich permet encore une autre conclusion si c’est sur Dieu que se fonde l’être personnel de l’homme, alors Dieu n’est pas moins qu’un être personnel. Cela signifie en dernière analyse que être » et personne » ne sont aucunement des concepts incompatibles. Ainsi, en approfondissant la problématique de la prière, on constate dans quelle mesure le Dieu de la philosophie et le Dieu de la religion sont compatibles. This article aims to examine the philosophical implications of prayer. If prayer is not meaningless, it is because it supposes, on the one hand, the notion of God’s personality, and on the other, his immutability. Based on Meister Eckhart, one can defend the idea that even supplication is not incompatible with the concept of an immutable God. Such a concept, which must not be mistaken with a static idea, points on the contrary to a very high sense of divine dynamics. Paul Tillich’s theory of symbols allows still another conclusion if man’s personal being is indeed founded on God, then God is no less than a personal being. This ultimately means that “being” and “person” are not incompatible concepts. It is thus through a further examination of the question of prayer that we come to establish the degree to which the God of philosophy and the God of religion are de page Entrées d'index Haut de page Notes 1 Le texte présenté est une traduction légèrement modifiée de mon article suivant W. SCHÜßLER, Das Gebet. Versuch einer philosophisch-theologischen Grundlegung », dans W. SCHÜßLER/A. J. REIMER éd., Das Gebet als Grundakt des Glaubens = Tillich-Studien, section Beihefte, vol. 2, Münster 2004, p. 11-28. 2 H. SCHALLER, Das Bittgebet. Eine theologische Skizze, Einsiedeln 1979, p. 12. 3 Ibid., p. 15. 4 Cf. P. TILLICH, Gesammelte Werke, éd. R. Albrecht, vol. V, Stuttgart 1964, p. 111. 5 Cf. B. CASPER, Das Ereignis des Betens. Grundlinien einer Hermeneutik des religiösen Geschehens, Freiburg/Br. 1998. 6 A. DE QUERVAIN, Das Gebet. Ein Kapitel der christlichen Lehre, Zürich 1948, p. 14. 7 R. SCHAEFFLER, Kleine Sprachlehre des Gebets, Einsiedeln/Trier 1988, p. 103 s. 8 G. EBELING, Das Gebet », dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, 70 1973 p. 206-225, ici p. 208. – Voir par contre R. SCHNACKENBURG, Das Evangelium nach Markus, Düsseldorf 1971, p. 144, qui est d’avis que trop de réflexion » fera perdre la force à la prière de supplication. Également F. HEILER, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, München 1918, p. 192 et 196. 9 J. G. WALCH, Philosophisches Lexicon, Leipzig 4e éd. 1775 réimpression Hildesheim 1968, vol. 1, p. 1470-1476. 10 W. T. KRUG, Allgemeines Handwörterbuch der Philosophischen Wissenschaften, Leipzig 2e éd. 1832-1834 réimpression Stuttgart 1969, vol. 2, p. 126 sq. 11 L’article Preghiera » de A. MARCHETTI constitue une exception dans Enci- clopedia filosofica, Florenz 2e éd. 1968/69, vol. V, p. 241 sq. 12 E. KANT, Werke in zehn Bänden, éd. W. Weischedel, vol. VII, Darmstadt 1975, p. 870. 13 W. WEISCHEDEL, Vom Sinn des Gebets », dans IDEM, Wirklichkeit und Wirklichkeiten. Aufsätze und Vorträge, Berlin 1960, p. 152-157, ici p. 152 ; cf. V. BRÜMMER, Was tun wir, wenn wir beten ? Eine philosophische Untersuchung, Marburg 1985, p. 17-19 ; G. HAEFFNER, Die Philosophie vor dem Phänomen des Gebets », dans Theologie und Philosophie, 57 1982 p. 526-549, surtout p. 528- 531 ; LUIBL, Beten begreifen Über die seltsame Lust der Philosophie am Gebet », dans E. Salmann/J. Hake éd., Die Vernunft ins Gebet nehmen. Philosophisch-theologische Betrachtungen, Stuttgart 2000, p. 31-59, ici p. 45-48 ; E. SALMANN, Philosophen vor dem Phänomen der Liturgie », dans Ibid., p. 75-101, ici p. 75-86. 14 KANT, Werke, vol. VII, p. 871 sq. cf. note 11 ; à ce propos SCHALLER, Das Bittgebet, p. 72-103 ; H. B. ASSEBURG, Das Gebet in der neueren anthropologisch orientierten Theologie, thèse de doctorat Hamburg 1971, p. 20-26. 15 Cf. SCHALLER, Das Bittgebet und der Lauf der Welt », dans G. Greshake/G. Lohfink éd., Bittgebet – Testfall des Glaubens, Mainz 1978, p. 54- 70, ici p. 58. 16 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 182-197. 17 Ibid., p. 196. 18 W. BEIERWALTES, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt/Main 1979, p. 327. 19 Ibid., p. 328 ; cf. à ce propos en général p. 313-329 et p. 391-394 ; ici se trouvent-elles également des notes bibliographiques supplémentaires sur la prière philo- sophique » cf. p. 392 note 9. 20 Ibid., p. 329. 21 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 1-3. 22 K. HEIM, Das Gebet », dans IDEM, Leben aus dem Glauben. Beiträge zur Frage nach dem Sinn des Lebens, Berlin 1932, p. 99-126, ici p. 109 ; cf. p. 126. – HAEFFNER, Die Philosophie… », p. 539, parle de la prière comme acte humain fondamental » en se référant à F. ULRICH, Gebet als geschöpflicher Grundakt, Einsiedeln 1973, et à K. RIESENHUBER, Gebet als menschlicher Grundakt », dans G. Stachel éd., Munen muso. Ungegenständliche Meditation publication en l’honneur de H. M. Enomiya-Lassalle, Mainz 1978, p. 317-339. 23 C. H. RATSCHOW, article Gebet. I. Religionsgeschichtlich », dans Theologi- sche Realenzyklopädie, vol. XII, Berlin/New York 1984, p. 31. Cf. K. H. MISKOTTE, Der Weg des Gebets, München 1968, p. 33 et 35. Cf. également BARTH, Wohin – woher mein Ruf ? Zur Theologie des Bittgebets, München 1981, p. 15. 24 Cf. O. DIBELIUS, Das Vaterunser. Umrisse zu einer Geschichte des Gebets in der alten und mittleren Kirche, Gießen 1903, p. 4 sq. ; H. SCHALLER, Das Bittgebet, p. 17. 25 W. KASPER, Einführung in den Glauben, Mainz 1972, p. 79. 26 Cf. H. SCHALLER, Das Bittgebet – ein Testfall des Glaubens », dans Geist und Leben, 49 1976 p. 191-202 ; cf. J. BOMMER, Haben das Bittgebet und die Fürbitte noch einen Sinn », dans Concilium, 8 1972 p. 678 ; repris par G. GRESHAKE/G. LOHFINK éd., Bittgebet ; à ce propos SCHAEFFLER, Kleine Sprach- lehre, p. 95 ; cf. également O. H. PESCH, Das Gebet, Augsburg 1972, p. 44. 27 Cf. F. MILDENBERGER, Das Gebet als Übung und Probe des Glaubens, Stutt- gart 1968. 28 Cf. D. E. SALIERS, Prayer and the doctrine of God in contemporary theology », dans Interpretation Richmond, 34 1980 p. 265-278, ici p. 278 A neglected criterion for the adequacy of our doctrine of God in contemporary theology is precisely its “prayability”. The doctrine of God must be responsible to the question “Is this a God to whom we can pray in the full range of biblical prayer ?” ». – R. SCHÄFER, Gott und Gebet. Die gemeinsame Krise zweier Lehrstücke » , dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, 65 1968 p. 117-128, surtout p. 120, fait remarquer expressément le parallélisme entre la prière et la doctrine de Dieu même s’il le voit sous l’aspect négatif de la crise. 29 Cf. L. HONNEFELDER et W. SCHÜßLER éd., Transzendenz. Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik, Paderborn 1993. 30 Ainsi G. MÜLLER, article Gebet. VIII. Dogmatische Probleme gegenwärtiger Gebetstheologie », dans Theologische Realenzyklopädie, vol. XII, Berlin/New York 1984, p. 84-94, ici p. 88. 31 Cf. METZ, Voraussetzungen des Betens », dans Herder Korrespondenz, 32 1978 p. 125-133, ici p. 130. 32 Contre G. MÜLLER, Gebet », p. 89. 33 L. OEING-HANHOFF, Die Krise des Gottesbegriffs ». Wolfhart Pannenberg zum 50. Geburtstag, dans Theologische Quartalschrift, 159 1979 p. 285-303, ici p. 286. 34 Cf. R. M. COOPER, God as poet and man as praying », dans The Persona- list, 49 1968 p. 474-488 ; W. N. PITTENGER, God’s way with men. A study of the relationship between God and man in providence, miracle and prayer, London 1969, p. 145-166, surtout p. 154 sq. ; L. Ford, Our prayers as God`s passions, dans H. J. CARGAS/B. LEE éd., Religious experience and Process Theology, New York 1976, p. 429 ; à ce propos également J. F. X. KNASAS, Aquinas Prayer to an immu- table God », dans The New Scholasticism, 57 1983 p. 196-221, qui, dans ce contexte, examine l’objection formulée par Lewis Ford. 35 Je ne peux pas, dans ce contexte, aborder le problème plus général qui fait que, de nos jours, on parle pas seulement de source protestante Karl Barth, Paul Althaus, Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann, Eberhard Jüngel, mais aussi de source catholique Karl Rahner, Magnus Löhrer, Hans Küng, Walter Kasper, Eduard Schillebeeckx, Piet Schoonenberg, Heribert Mühlen, d’un Dieu muable et historique, ce qui, soi-disant, contredit le principe philosophique de l’immuabilité de Dieu. H. PFEIL, Die Frage nach der Veränderlichkeit und Geschichtlichkeit Gottes », dans Münchener Theologische Zeitschrift, 31 1980 p. 1-23, ici p. 5-10, cite les passages correspondant à ce propos. Cf. également W. MAAS, Unveränderlichkeit Gottes. Zum Verhältnis von griechisch-philosophischer und christlicher Gotteslehre, München 1974, surtout p. 16-19 et p. 187-189. 36 BARTH, Wohin – woher mein Ruf? p. 87. 37 BRÜMMER, Was tun wir? p. 35 38 Ibid 39 Ibid., p. 40. 40 . Ibid. – Les réfexions de Brümmer sur cette question-là ressemblent beaucoup à celles de A. N. Whitehead. Mais – ce qui est bizarre – dans son écrit, Brümmer ne fait aucune référence à Whitehead. Cf. également Ch. HARTSHORNE, Das metaphysische System Whiteheads », dans Zeitschrift für philosophische Forschung, 3 1948 p. 566-575, surtout p. 572-574. 41 G. LOHFINK, Das Bittgebet und die Bibel », dans Theologische Quartalschrift, 157 1977 p. 23-26, ici p. 24, remarque à juste titre que le Notre Père » lui-même est partiellement une prière de supplication. 42 Un résumé des passages les plus importants concernant le concept de la prière selon Maître Eckhart se trouve dans Meister Eckhart. Das System seiner religiösen Lehre und Lebensweisheit. Textbuch aus den gedruckten und ungedruckten Quellen mit Einführung von Otto Karrer, München 1926, p. 179-189. 43 W. BERNET, Gebet, Stuttgart 1970 ; à ce propos SCHALLER, Das Bittgebet, p. 103-122 ; J. SUDBRACK, Beten ist menschlich. Aus der Erfahrung unseres Lebens mit Gott sprechen, Freiburg i. Br. 1973, p. 117-120. 44 Wan daz got ist got, daz hât er von sîner unbewegelîchen abegescheidenheit, und von der abegescheidenheit hât er sîne lûterkeit und sîne einvalticheit und sîne unwandelbaerkeit. » Die deutschen Werke [ = DW], éd. et trad. J. Quint, vol. V, Stuttgart 1963 [réimpression 1987], p. 412, 4-6 ; trad. ibid., p. 541 s. 45 Allez daz gebet und guotiu werk, diu der mensche in der zît mac gewürken, daz gotes abegescheidenheit alsô wênic dâ von beweget wirt, als ob niendert gebet noch guotez werk in der zît beschaehe, und enwirt got niemer deste milter noch deste geneigeter gegen dem menschen, dan ob er daz gebet oder diu guoten werk niemer gewürhte. » DW, vol. V, p. 414, 2-5 ; trad. ibid., p. 542. 46 Nû möhtest dû sprechen sô hoere ich wol, allez gebet und alliu guotiu werk sint verlorn, wan sich got ir niht anenimet, daz in ieman dâ mite bewegen müge, und sprichet man doch got wil umbe alliu dinc gebeten werden. » DW, vol. V, p. 414, 9 – 415, 1 ; trad. ibid., p. 542. 47 Hie solt dû mich wol merken und rehte verstân, ob dû maht, daz got in sînem êrsten êwigen anblicke – ob wir einen êrsten anblik dâ nemen solten –, alliu dinc anesach, als sie beschehen solten, und sach in dem selben anblicke… daz minste gebet und guote werk, daz ieman solte tuon, und sach ane welhez gebet und andâht er erhoeren wolte oder solte ; er sach, daz dû in morgen wilt mit ernste aneruofen und biten, und daz aneruofen und gebet enwil got niht morgen erhoeren, wan er hât ez erhoeret in sîner êwicheit, ê dû ie mensche würde. Enist aber dîn gebet niht endelich und âne ernst, sô enwil dir got niht nû versagen, wan er hât dir in sîner êwicheit versaget. Und alsô hât got in sînem êrsten êwigen anblicke alliu dinc anegesehen, und got würket nihtes niht von niuwem, wan ez ist allez ein vorgewürket dinc. Und alsô stât got alle zît in sîner unbewegelîchen abegescheidenheit, und enist doch dar umbe der liute gebet und guotiu werk niht verlorn. » DW, vol. V, p. 415, 1 – 416, 6 ; trad. ibid., p. 542. 48 Cf. SCHALLER, Das Bittgebet, p. 165. 49 Cf. F. UTZ, Bittet, und ihr werdet empfangen, Freiburg 1940, p. 33. 50 Cf. PFEIL, Die Frage, p. 13. 51 SCHALLER, Das Bittgebet, p. 64. 52 THOMAS D’AQUIN, Summa theologiae I 9, 1 en relation avec II/II 83. 53 SCHALLER, Das Bittgebet, p. 58. 54 Cf. déjà Origène ; à ce propos W. GESSEL, Die Theologie des Gebetes nach De Oratione von Origenes, Paderborn 1975, surtout p. 160-171. Cf. concernant Thomas L. J. ELDERS, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Pers- pektive, IIe partie, Salzburg 1987, p. 264 sq. 55 Cf. THOMAS D’AQUIN, Summa contra Gentiles, III 96. 56 Cf. à ce propos W. SCHÜßLER, Leibniz’ Auffassung des menschlichen Verstandes intellectus, Berlin 1992, p. 126-129. 57 . W. MAAS, Unveränderlichkeit Gottes, p. 75 sq. 58 Je ne suis pas de l’avis de O. LANGER, Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit, München/Zürich 1987, p. 207, qui croit que Eckhart donne ces conditions ontologiques comme justification de son rejet de la prière de supplication. 59 E. BRUNNER, Dogmatik, vol. III, Zürich 1960, p. 368 ; cf. A. de QUERVAIN, Das Gebet, p. 55. Cf. SCHALLER, Das Bittgebet, p. 11. 60 BRUNNER, Dogmatik, vol. III, p. 368. – Cf. G. EBELING, Wort und Glaube, vol. III, Tübingen 1975, p. 421. 61 Cf. à ce propos P. HENRY, Das Problem der Persönlichkeit Gottes in der Philosophie Plotins », dans Jahres- und Tagungsbericht der Görres-Gesellschaft 1955, Köln 1956, p. 50. 62 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 189-197. 63 .K. JASPERS, Philosophie, vol. III Metaphysik, Berlin 4e éd. 1973, p. 126. 64 Ibid., p. 127. 65 Ibid. 66 . Ibid., p. 166 ; cf. p. 200. 67 Ibid., p. 166. 68 K. JASPERS, Philosophie, vol. II Existenzerhellung, Berlin 4e éd. 1973, p. 315. 69 Ibid., p. 316 ; cf. IDEM, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Darmstadt 3e éd. 1984, p. 220. 70 Cf. C. U. HOMMEL, Chiffer und Dogma. Vom Verhältnis der Philosophie zur Religion bei Karl Jaspers, Zürich 1968, p. 117 sq. 71 K. JASPERS, Schelling. Größe und Verhängnis, München 1955, p. 184. 72 K. JASPERS, Nachlaß zur Philosophischen Logik, éd. H. Saner/M. Hänggi, München 1991, p. 19. 73 . K. JASPERS, Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung », dans Philosophie und christliche Existenz. Festschrift für H. Barth zum 70. Geburtstag, éd. G. Huber, Basel 1960, p. 1-92, ici p. 75. 74 . G. LOHFINK, Das Bittgebet, p. 25. 75 . Cf. à ce propos W. SCHÜßLER, Der absolut transzendente Gott. Negative Theologie bei Karl Jaspers ? » dans Jahrbuch der Österreichischen Karl-Jaspers- Gesellschaft, 5 1992 p. 24-47. 76 METZ, Voraussetzungen des Betens », p. 129. 77 H. BREMOND, Das wesentliche Gebet, Regensburg 1959, p. 28. 78 Cf. W. SCHÜßLER, Jenseits von Religion und Nicht-Religion. Der Religionsbegriff im Werk Paul Tillichs, Frankfurt/M. 1988, p. 155-175. 79 . P. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, Stuttgart 2e éd. 1956, p. 283. – BRÜMMER, Was tun wir ?, p. 76, par contre, paraît vouloir situer la personnalité de Dieu justement au niveau de la personnalité humaine. 80 . TILLICH, ibid., vol. I, p. 282. Cf. également IDEM, Werke, vol. V, p. 182 Der Gott, der eine Person ist, wird transzendiert von dem Gott, der das Person-Sein selbst ist, Grund und Abgrund jedes Personseins. » Cf. à ce propos N. ERNST, Die Tiefe des Seins. Eine Untersuchung zum Ort der analogia entis im Denken Paul Tillichs, St. Ottilien 1988, p. 157-160. 81 P. TILLICH, Gesammelte Werke, éd. R. Albrecht, vol. VIII, Stuttgart 1970, p. 141. 82 Ainsi par exemple THOMAS D’AQUIN, Summa contra Gentiles, I 29. 83 C’est justement ce que Boèce exprime dans les formules terminales de son œuvre Consolatio philosophiae Quae cum ita sint, manet intemerata mortalibus arbitrii libertas, nec iniquae leges solutis omni necessitate voluntatibus praemia poenasque proponunt. Manet etiam spectator desuper cunctorum praescius deus, visionisque eius praesens semper aeternitas cum nostrorum actuum futura qualitate concurrit bonis praemia, malis supplicia dispensans. Nec frustra sunt in deo positae spes precesque, quae cum rectae sunt, inefficaces esse non possunt. » V 6 [finis]. 84 Contre le Dieu soi-disant statique est dirigée – comme chacun sait – la critique de A. N. WHITEHEAD cf. Process and reality, ed. D. R. Griffin/D. W. Sherburne, New York 1978, p. 346. 85 . SCHALLER, Das Bittgebet, p. 58. 86 ARISTOTE, Metaph. XII 7, 1072 b 26-30. 87 PFEIL, Die Frage, p. 12. – Cf. également LISKE, Kann Gott reale Beziehungen zu den Geschöpfen haben ? Logisch-theologische Betrachtungen im Anschluß an Thomas von Aquin », dans Theologie und Philosophie, 68 1993 p. 208- 228, ici p. 222 cf. note 29 So assoziiert man mit Nichtprozessualität Erstarrung und Leblosigkeit, statt zu sehen, daß in ihr gerade die höchste, weil vom ersten Moment an vollendete Tätigkeit bestehen kann ». 88 . Cf. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, p. 280. 89 . PASCAL, Memorial, dans Œuvres complètes, éd. J. Chevalier, Paris 1954, p. 554. 90 M. SCHELER, Gesammelte Werke, éd. Maria Scheler, Bern 1954 sqq., vol. V, p. 130. 91 TILLICH, Werke, vol. V, p. 184. 92 Ibid., vol. V, p. 183. – La philosophie du sujet moderne a du mal avec cette formule-là parce qu’ici, on ne voit plus que l’être et la personne sont des notions compatibles. Cf. à ce propos J. HIRSCHBERGER, Seinsmetaphysik und Person », dans Das Personverständnis in der Pädagogik und ihren Nachbarwissenschaften. 1. Teil eines Kongreßberichtes, éd. J. Speck, Münster 1966, p. 20-32. 93 Cf. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, p. 247 Der Konflikt zwischen Konkretheit und Unbedingtheit des religiösen Anliegens ist aktuell, wo immer Gott erfahren und diese Erfahrung ausgedrückt wird, vom primitiven Gebet bis zum kompliziertesten theologischen System ». 94 Cf. TILLICH, Werke, vol. V, p. 219 Haben wir nur das Element des Unbedingten, so ist keine Beziehung zu Gott möglich. Bleibt nur die Ich-Du-Beziehung,… so verlieren wir das Element des Göttlichen, des Unbedingten ». Cf. également SUDBRACK, article Gebet », dans Sacramentum Mundi, vol. II, Freiburg 1968, p. 158-174, ici p. 167 de page Pour citer cet article Référence papier Werner Schüßler, Philosophie de la prière », Revue des sciences religieuses, 84/3 2010, 341-357. Référence électronique Werner Schüßler, Philosophie de la prière », Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/3 2010, mis en ligne le 12 novembre 2015, consulté le 26 août 2022. URL ; DOI de page

l homme peut il se passer de religion